因为文质是二分法，根据同样的思维模式，后来的儒家学者又将天地、礼的亲亲与尊尊等二分的思想都和文质论结合在一起。

柄谷指出，现代中国之所以能够避免被西式民族主义所分解，保持广域国家的样貌，离不开此种帝国原理。国家以百姓心为心（《道德经》第四十九章），不与民争利（《史记·循吏列传第五十九》）且因民之所利而利之（《论语·尧曰》），积极介入与组织生产、再分配和基础设施建设各环节，有力统筹整合各地域、阶层的经济生活，在公私产权之间、农商业态之间、贫富阶层之间、节流开源之间、安全财富之间、局部全局之间、眼前长远之间努力维持平衡，并注重抑制地产兼并、节制资本干政、扶助弱势民众。

民以食为天，吃饭是头等大事，早已为中国思想和人心共义。我国台湾学者黄俊杰在上世纪70年代即曾指出：关于先秦典籍所见之‘德字的问题，晚近以来学人说法不一。当然，在此过程中要牢记以色列学者尤锐的告诫：（1）避免简化思维：‘延续性的说法虽然有一部分正确的方面，但是对中国古代史研究也造成了不少问题。然而，‘礼之一字却意味着高尚与谦冲的文明，全然摆脱了斗争冲突中的丑陋与血腥味。不过其权力本原来自天的主张，还是可以成为不断批判现实中存在的专制支配的立足点。

从历史情境观察，这与小邦周克商之后面对危机四伏之广土众民天下万邦的治理困境密不可分。（《左传·僖公二十五年》）这不免让人想到古希腊哲人伊索克拉底（Isocrates）对马其顿提出的要求：说服可用于希腊人，强迫可用于蛮族人。儒家传统提醒我们，掌权者的道德责任是庄严、神圣而沉重的，故政治不应只是选票和权力的追求。

同样，政治道德与政治智慧也应该合为一件事。此种道德政治的理想由孔子提出，由孟子发挥充实，至荀子而经历一大转折，政治之力量凌驾于道德之上。因此，儒家传统中还有主张天人交胜的流派，其代表人物有荀子、王夫之等，主张发挥主观能动精神，充分运用自然规律制天命而用之。而法者，禁于已然之后。

（3）重述或构建理论应求其精要：分析包括德性政治在内的中国政治思想和政治文化的当代价值，要集中在该思想和文化的根本原则方面，并探讨该原则与当代西方政治文化的根本原则（如民主、人权、平等）会有何种对话。李若晖指出：儒学的制度化在实质上是以秦制律令体系的‘尊卑取代了《春秋》的‘尊尊，亦即以绝对服从的单向性伦理取代了互相尊重的双向性伦理。

2019年3月中共中央印发的《党政领导干部选拔任用工作条例》规定了选拔任用党政领导干部的六项原则，第一项是根本性的政治原则即党管干部，第五、六两项是制度原则即民主集中制及依法依规办事，第三项是技术原则即事业为上、人岗相适、人事相宜，而第二、四两项则堪称素质原则即德才兼备、以德为先，五湖四海、任人唯贤以及公道正派、注重实绩、群众公认。儒家大一统思想，不同于其他政治理论的一个重要面向在于，同样以结束诸侯割据混乱局面为目标，儒家强调的并非一国之主，而是天下之主，或作为社会秩序保障的令所有人全都慑服的共同权力，因此儒家思考的不仅是造就一个强大的国，而是建立一种善治共治的天下型国家。……不是以多民族共存为前提的天下思想带来了中国的多民族性质和华夏的多民族来源，而是中国的多民族性质和华夏的多民族来源带来了以多民族共存为前提的天下思想。此种深层结构包括两方面：其一，在社会的最顶点，有一个‘神圣的位置（sacred space），那些控制这个位置的人，具有超越性力量，足以改变社会。

千百年来受苦于这个权力毫无限制的结构的儒生，不曾好好思考过要向这个旧结构挑战，或试图限制它的力量，或是提出另一种替代品，传统士人甚至如此清醒地认知这个乌托邦之局限性却又只能仍旧依附盘旋于其中，其消解方式要么是以《庄子》内篇为代表的使其化为微不足道（trivialized）而非中心化，要么如许多通俗（民间）宗教一般采取绕行（bypass）此深层结构的策略，而儒者或强调行政教之圣王需要有时的因素，或惯于把这个深层结构的替代面想成就是‘乱，故不敢去改变它。（《荀子·君道》）亦如黄俊杰所言：人的因素在吾国政治制度史上具有其极端重要之地位。叶氏将道德型正当性的基本特质归纳为下述五条，对儒家德性政治理论构建极具启发性： 第一、支配者享有的既非法律或因袭的身份，而是道德圣贤的地位。在萨满式的泛太平洋文明之中，中国文明表现尤其凸显天人沟通的特色。

二是拥有社会资源调配能力。德就其古早意涵而言，与统治术有着密切的关系，但经由孔子的创造性转化，实则具备了集修身术（soulcraft）与统治术（statecraft）于一体的特质。

是故，无论中国帝制时期朝代如何更迭，构建至大无外的天下型国家蓝图始终被不同统治者所采纳，在政治实践中则表现为强烈的大一统愿望。（《左传·隐公八年》） ……国家之立也，本大而末小，是以能固，故天子建国，诸侯立家，卿置侧室，大夫有貳宗，士有隶子弟，庶人工商，各有分亲，皆有等衰，是以民服事其上，而下无觊觎。

尽管《礼记·大学》强调自天子以至于庶人，一是皆以修身为本，但统治者理应在德性政治修为上率先垂范，甚至在德性政治修为上严于律己、宽以待人。礼，经国家、定社稷、序民人、利后嗣者也（《左传·隐公十一年》）。因此，德性政治将政治正当性（political legitimacy）归诸法天德之人德所昭示的天命。生民所需的绝不仅仅是恩惠式、单向度的民生，尽管专制日炽每每使得生民下行为臣民。经过董仲舒转化的帝国儒学，接续了先秦儒家德性政治传统，有效回应了帝国引进普遍宗教的需要，赋予帝国以类似交换模式D的原理。殷人之所以任西周王朝的官僚，不再是因为他们的族氏身分，而在于他们的能力。

儒家提供足以包含、统治各式各样社会的帝国的原理。礼的核心精神，就是敬。

若对臣民采取兵刑（王化），威慑四方，则属于例外。存亡续绝的政治意义在于： 旨在从政治上收拢民心，从宗教上继续标榜基于德的观念的天命论（即神学政治论）。

从生—性—姓的古德义看，天下万物皆有其德，族群亦然。在郑开看来，作为精神气质（ethos）的德，实为前诸子时期/前轴心时代/德的时代的集体思想（collective thought）。

本文原载《孔子研究》2022年第3期，注释从略，引用时请核查原文。发挥文化系统功能的前提是用某种思想方式将各种观念和价值结合为统一的整体。另一方面则可以矫正盛行而刻板的民主vs.威权的政体二分法，提供了一种更为丰富的政治世界图景。一个人之所以有统治权，乃是天命赋予他的，即使是革命，或打天下那种以武力夺取权力的方式，也仍有天命作它的基础。

具有超强包容性和凝聚力的文明中国政治传统和天下认同由此奠定，王霸之辨义利之辨亡国亡天下之辨等一系列重要政治判准亦由此衍生。其中，最有效的一条，是限制官员的任期，使官员保持对人民的适当责任感。

这固然无可厚非，但包括孟子在内的儒者，恰恰采取了得天下民心这样一种深具人文道德色彩的诠解方式。故大政治家必当先有高远之理想，与独特之自负。

换言之，双方所争论的，不是要不要世界主义的问题，而是如何要、如何实现世界主义的问题。就是在此种敌大我小背景之下，周人发展出族群对等的观念，他们对于早期就存在于中原地带的古姓，是采取相当宽容与平等的心态（此即所谓敬德，尊重他人之德），此一心态以及在封建过程中同时采用姬姓与他姓的贵族，造就了后来所谓四海之内皆兄弟也的观念。

总之，西周的文化传播不是像商代透过物品移动，而是透过人的移动与教育来达成。其间虽或不无小康，而尧、舜、三王、周公、孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间也。基于此，王健文又对国君一体与国、君一体作出了精彩的阐发。对此，石元康指出：传统中国政治显然是提出了正当性的根据。

所谓国、君一体，则是指国家的社会关系与空间关系所构成的一体。胜利者破人之国而非灭人之族，失败者丧失其戎却能不失其祀，可被视为基于政治人道主义的国（政治—军事概念）与族（文化—宗教概念）之间的适度分离，亦构成传统中国国家世俗理性早启的重要环节。

《说文解字》释王字曰：天下所归往也。可见厚生必以正德为本，而厚生的服务对象乃是天下苍生即生民，其服务面向主要是民生问题，但又不限于民生问题。

（《礼记·曲礼上》）殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼。黄铭崇曾指出： 长期的敌大我小态势，使得周人必须联合所有非商的族群，一起努力对抗商王朝。